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Entrevistas Advaita - Michael James

La cuestión del celibato (Parte 2 de 3)

Una entrevista con Michael James non-duality magazine
Ramana Maharshi
Sri Ramana Maharshi

NDM: Algunos dicen que Sri Ramana decía a sus seguidores que sólo una fracción muy minúscula de los buscadores están "preparados" para llegar a ser plenamente iluminados por medio de la auto-indagación.

Él insistía en que esa persona hubiera tenido que haber trabajado durante muchas, muchas vidas de práctica espiritual seria, rigurosa y hábil con el fin de estar preparada para esta técnica.

¿Sabe si tenía otras enseñanzas diseñadas para aquellos que no estaban preparados o listos para esto, aparte de su método atma-vichara?

Michael James: Como he explicado anteriormente, se le atribuyen a Ramana declaraciones que a menudo no dijo en realidad, y esta es claramente una de esas declaraciones. En numerosas ocasiones, él dijo que atma-vichara (auto-investigación o auto-indagación) es el único medio por el cual podemos experimentarnos como realmente somos, y explicó las razones de esto muy claramente en sus escritos originales. Sólo para aquellos que no estaban dispuestos a aceptar esto les hablaba de otro tipo de práctica espiritual, pero explicaba que ninguna otra práctica podría ser un medio directo para la verdadera experiencia de sí mismo, y que en el mejor de los casos este tipo de prácticas pueden servir para purificar la mente y así darle la claridad necesaria para entender y aceptar que para experimentarnos como realmente somos tenemos que investigarnos poniendo la atención solamente en el "yo".

No sólo enseñó que atma-vichara es el único medio por el cual podemos experimentarnos como realmente somos, sino que también enseñó que es la más fácil de todas las prácticas espirituales. En el verso 4 del Atma Vidya dice:

Para desatar los lazos que comienzan con el karma [es decir, los lazos de la acción, y de todo lo que resulta de la acción], [y] surgir [o revivir de] la ruina que comienza con el nacimiento [es decir, trascender y devenir libres de las miserias de la existencia encarnada, que comienza con el nacimiento y acaba con la muerte], [mejor] que ninguna [otra] vía, esta vía [atma-vichara] es sumamente fácil. [...]

Por lo tanto enseñó que atma-vichara es a la vez el único medio directo y el medio más fácil, por lo que es adecuado para cualquiera que genuinamente quiera saber lo que realmente es. En el verso 17 de Upadesa Undiyar dice:

Cuando se investiga la forma de la mente sin olvido [es decir, sin pramada o flaqueza de atención], [se descubre que] no hay tal cosa como la mente; ésta es la vía directa para todos.

En el siguiente verso explica que a pesar de que la "mente" es un nombre colectivo para todos los pensamientos, la raíz de todos los pensamientos es sólo el pensamiento llamado "yo" (el ego), por lo que, en esencia, lo que se llama "mente" es sólo este "yo". Por lo tanto, lo que quiere decir en el verso 17 por "investigar la forma de la mente" es investigar este pensamiento-raíz "yo". Según ha explicado en otra parte, este pensamiento llamado "yo" es cit-jada-granthi, el nudo que (aparentemente) une lo consciente a lo no-consciente, ya que es una mezcla confusa de la consciencia pura "yo soy", lo único real, y un cuerpo físico, que es una superposición irreal. Así, el ego o el pensamiento llamado "yo" no es otra cosa que nuestro sí mismo real, el prístino "yo soy", que aparece como algo que no es, a saber, un cuerpo. Por lo tanto, es como una cuerda que parece ser una serpiente.

Si miramos con atención a esa serpiente, veremos que en realidad es sólo una cuerda, y por lo tanto reconoceremos que allí no había tal cosa como una serpiente en absoluto. Del mismo modo, si miramos cuidadosamente esta mente (el ego o pensamiento llamado "yo"), veremos que en realidad es sólo la consciencia pura e infinita "yo soy", y por lo tanto reconoceremos que no había tal cosa como una "mente" en absoluto. Por lo tanto la primera línea de este verso: "Cuando se investiga la forma de la mente sin olvido", es una descripción de atma-vichara ininterrumpido, y Sri Ramana dice que esta no sólo es la vía directa (el medio directo por el cual podemos experimentarnos como realmente somos), sino también la vía directa "para todos". En otras palabras, no es sólo para unos pocos que están de alguna manera especialmente cualificados para ello, sino para todos los que quieran experimentar lo que este "yo" es en realidad.

La única "cualificación" que necesitamos para investigar al "yo" es que debemos querer experimentar lo que este "yo" realmente es, pero esto es como decir que las únicas personas que están calificadas para llevarse comida a la boca, masticar y tragar son los que quieren comerla. Al igual que no obligarías a nadie a comer si no quiere, Sri Ramana nunca intentó obligar a nadie a practicar atma-vichara si no quería hacerlo.

Si alguien afirma que quiere alcanzar la liberación o el auto-conocimiento pero que no quiere practicar atma-vichara, serían como una persona que dice que quiere leer un libro, pero que no quiere ver lo está impreso en él. Al igual que para leer un libro es necesario ver lo que está impreso en el libro, así también es necesario que nos investiguemos a nosotros mismos atendiendo cuidadosamente a este "yo" para experimentarlo como realmente es.

Con la práctica concreta del atma-vichara tratamos de experimentar el "yo" como realmente es, prestándole una atención aguda y vigilante, así como Sri Ramana señala con frecuencia, la naturaleza de esta vía y su objetivo es esencialmente la misma: ambas implican solamente experimentarnos a nosotros mismos. Como él dice en el verso 579 de Guru Vachaka Kovai:

Debido a la naturaleza no-dual de [nuestro] sí mismo imperecedero, y puesto que no hay ningún medio de alcanzar-Le más que por medio de la auto-atención, sabe que el propio Sí mismo es la vía, que el propio Sí mismo es la meta, y que ellas [la vía y la meta] no son diferentes.

Puesto que las diferencias implican dualidad, estas son diametralmente opuestas a la naturaleza no-dual del sí mismo, por lo que desde su punto de vista las diferencias en realidad no existen, y por lo tanto cualquier diferencia que experimentamos es sólo una falsa apariencia. Por lo tanto, ya que la meta es nuestro sí mismo, que es absolutamente no-dual y por tanto completamente desprovisto de diferencias de cualquier tipo, cualquier práctica cuya naturaleza sea fundamentalmente diferente de él no puede ser un medio para experimentarlo. Por consiguiente, ya que la pura auto-conciencia no adulterada es de la naturaleza del Sí mismo, también debe ser de esta naturaleza los medios por los cuales podemos experimentarla. Por consiguiente, ya que atma-vichara es el intento que hacemos para experimentar esta pura auto-conciencia o auto-atentividad, es el único medio por el cual podemos fundirnos y ser uno con nuestro sí mismo real.

Para algunas personas que se sentían inclinadas hacia el sendero del bhakti o devoción, Sri Ramana recomendaba que debían entregarse enteramente a Dios, por lo que él a veces decía que la auto-investigación y la auto-entrega son los únicos medios por los que podemos obtener la liberación o el auto-conocimiento. Sin embargo, también dejó en claro que la auto-investigación y la auto-entrega no son dos caminos diferentes, sino uno y el mismo, porque para investigar y experimentarnos a nosotros mismos tal como somos, debemos estar dispuestos a renunciar a nuestro yo falso actual, nuestra mente o ego, que es lo que no somos, y con el fin de entregar este falso yo, debemos saber lo que nuestro yo real es en realidad. Por lo tanto en el apartado decimotercero de Nan Yar? (¿Quién soy yo), dijo:

Estar completamente absorbidos en atma-nistha [auto-permanencia, el estado de sólo ser como realmente somos], sin dar siquiera el más mínimo espacio al surgimiento de ningún pensamiento que no sea atma-cintana [auto-contemplación], es darnos a Dios.

Es cierto que la mayoría de la gente no está interesada en practicar atma-vichara o la completa auto-entrega como es descrita aquí por Sri Ramana, así que en ese sentido no están "preparados" para ello, pero esto es simplemente porque no quieren la "iluminación" real, que es el estado en el que nos experimentamos como realmente somos, renunciando así al falso yo que ahora erróneamente creemos ser. A no ser que estemos dispuestos por lo menos a comenzar a separarnos del cuerpo y la mente que ahora experimentamos como "yo", todavía no estamos preparados, ya sea para el atma-vichara o la completa auto-entrega.

Aunque la mayoría de la gente en un momento dado no esté todavía dispuesta a practicar atma-vichara o la completa auto-entrega, a su debido tiempo (ya sea durante la vida de su cuerpo actual o durante la de algún cuerpo futuro) cada uno de ellos llegará a un punto en el que sinceramente quieren experimentarse como realmente son y por lo tanto estarán dispuestos a comenzar a dejar de lado su falso yo, y tan pronto como llegan a este punto estarán dispuestos a practicar la única vía correcta y directa hacia esta meta, la que puede describirse como atma-vichara o la completa auto-entrega.

La mayoría de las personas no están interesadas en la práctica de algún camino espiritual, y aunque muchas otras les gustaría hacerlo, la mayoría de ellas se sienten atraídas por caminos distintos a atma-vichara o la completa auto-entrega. Ninguno de esos otros caminos puede ser un medio directo para el auto-conocimiento, porque no podemos conocernos a nosotros mismos sin atender a este "yo" (que es la práctica llamada atma-vichara ) o sin renunciar a lo que erróneamente creemos ser (que es la completa auto-entrega), pero pueden ser un medio más bien indirecto, ya que pueden purificar la mente, limpiarla (al menos hasta cierto punto) de algunos de sus deseos más groseros y apegos, dándole así la claridad necesaria para comprender que el único medio para alcanzar la liberación o el auto-conocimiento es investigar lo que este "yo" (que quiere alcanzar la liberación) realmente es.

En los versículos 2 y 3 de Upadesa Undiyar Sri Ramana dice:

Habiendo perecido el fruto de la acción [al ser experimentado en la forma de placer o dolor], hace que, como semillas, uno caiga en el océano de la acción, y, [por consiguiente], no da la liberación.

La acción sin-deseo [nishkamya karma] dedicada a Dios purifica la mente y muestra la vía a la liberación.

Todas las prácticas espirituales que no son atma-vichara son acciones o karmas, porque implican poner la atención en algo distinto de "yo", lo que significa que nuestra atención se está alejando de nosotros mismos hacia esa otra cosa o cosas, porque atma-vichara es la única práctica espiritual que no es [genera] un karma, ya que no implica ningún alejamiento de la atención de nuestro sí mismo, de su fuente. Por lo tanto lo que Sri Ramana dice en estos dos versos se aplica a todas las prácticas espirituales que no son atma-vichara, así que lo que él está en efecto diciendo es que si hacemos cualquier otra práctica espiritual con la actitud correcta (es decir, que no está motivada por el deseo de adquirir algún beneficio personal, sino sólo por amor a Dios o cualquier otro ideal espiritual), purificará nuestra mente y por lo tanto nos permitirá reconocer cuál es el camino correcto hacia la liberación. En otras palabras, nos permitirá reconocer que atma-vichara es el único medio por el cual podemos liberarnos de las ataduras de la mente y la acción.

Cualquiera que sea la práctica espiritual que hagamos, o cualquiera que sea el motivo que tengamos para hacerla, tiene que haber un ego o "yo" finito para hacerla y tener ese motivo, por lo que cualquier práctica espiritual que no sea atma-vichara ayudará a perpetuar la ilusión de que este "yo" finito es real. Sólo con atma-vichara investigamos este "yo" para ver si es o no es en realidad real, así que atma-vichara es la única práctica espiritual que puede socavar directamente este "yo" ilusorio y exponer su irrealidad.

Por lo tanto, en el verso 14 de Ulladu Narpadu Anubandham Sri Ramana nos enseña que mediante la práctica de atma-vichara lograremos el verdadero objetivo de todas las formas de práctica espiritual, cada una de las cuales puede clasificarse como una forma de uno de los cuatro yogas, es decir, karma (el camino de la acción sin deseo), bhakti (el camino de la devoción), yoga (el camino de la unión) y jñana (el camino del conocimiento):

Indagar para quién son estos (cuatro defectos), karma (o acción hecha con un sentido de hacedor), vibhakti (o ausencia de amor por Dios), viyoga (o separación de Dios) y ajñana (o ignorancia de la verdadera naturaleza de Dios), es ello mismo karma (la vía de la acción sin deseo), bhakti (la vía de la devoción), yoga (la vía de la unión) y jñana (la vía del conocimiento). Porque cuando uno indaga (así), (el ego o "yo" individual será encontrado ser no-existente, y) sin "yo" (el individuo que tiene estos cuatro defectos) ellos no existen. (Cuando el ego y todos sus defectos son encontrados así ser no-existentes, será realizado que) solo permanecer como el Sí mismo (sin defecto), es la verdad.

La meta de cualquier práctica espiritual es rectificar algún defecto o deficiencia, tales como karma (acción), vibhakti (falta de devoción), viyoga (separación de Dios) o ajñana (ignorancia de sí mismo), pero no puede existir tal defecto o deficiencia sin un "yo" finito. Si este "yo" fuera real, sus defectos y deficiencias podrían ser reales, pero si es sólo una apariencia ilusoria, también ellos deben ser apariencias ilusorias. Por lo tanto, antes de tratar de corregir cualquier defecto o deficiencia, lo primero que debemos tratar de ver es si este "yo" es real o no.

Como dice Sri Ramana en el verso 17 de Upadesa Undiyar (que he citado más arriba), si examinamos este "yo" (la mente o ego), vamos a encontrar que en realidad no existe, por lo que cuando parece existir es sólo una apariencia irreal. Por lo tanto, puesto que su existencia aparente cesará cuando lo examinamos cuidadosamente (al igual que la existencia aparente de la serpiente ilusoria cesará cuando se examina cuidadosamente), la única manera eficaz de corregir todos sus defectos y deficiencias aparentes por completo y para siempre es examinándolo. En otras palabras, la investigación de este "yo" que parece experimentar tantos defectos y deficiencias es el único medio eficaz por el cual podemos alcanzar la meta de todas las prácticas espirituales.

Hasta que no investiguemos este "yo", continuará pareciendo real, y por consiguiente todos sus defectos y deficiencias también parecerán reales. Por lo tanto, tratar de corregir sus defectos y deficiencias sin investigar si es real es como cortar las hojas y ramas de un denso arbusto ― hasta que su raíz no sea destruida, seguirán brotando nuevas hojas y ramas. Del mismo modo, hasta que no aniquilemos este falso "yo" examinándolo, sus defectos y deficiencias (sus deseos, miedos, apegos, egoísmo, ignorancia, orgullo, etc.) seguirán brotando de una forma u otra.

Al igual que lo que parecía ser una serpiente era en realidad sólo una cuerda, así lo que ahora parece ser este "yo" finito, defectuoso y deficiente es en realidad sólo el yo real infinito, indivisible e inmutable. Incluso cuando parece ser finito y por lo tanto defectuoso y deficiente, este "yo" es en realidad infinito y por tanto carente de cualquier defecto o deficiencia, por lo que cuando investigamos el "yo" descubriremos que nunca ha sido defectuoso y deficiente. Por eso en la última frase de este verso Sri Ramana dice, "permanecer como el Sí mismo, es la verdad", lo que significa que nunca hemos sido distintos del "yo" puro sin adjuntos, que es la única realidad eterna, infinita y perfecta.

El hecho de que atma-vichara es el único medio por el cual podemos experimentarnos como realmente somos y con ello destruir la ilusión de que somos una mente o ego fue repetidamente enfatizado por Sri Ramana tanto en sus escritos originales como en las respuestas que dio a las preguntas formuladas por cualquier persona que realmente quería conocer la naturaleza de la realidad y los medios para experimentarla. Por ejemplo, en Nan Yar? (¿Quién soy yo?), Dice:

[...] para obtener esa felicidad, que es su propia naturaleza [verdadera] y que experimentan diariamente en el sueño profundo [sin sueños], el cual es carente de la mente, es necesario conocer [el propio] sí mismo [real]. Para eso, solo jñana-vichara [escudriñar la consciencia para saber] "¿quién soy yo?" es el medio principal. (Párrafo primero, con negrita como en el texto original)

Solo por [medio de] la investigación "¿Quién soy yo?" [nuestra] mente se sumerge; [...] (párrafo sexto)

Para hacer que la mente se sumerja [permanentemente], no hay ningún medio adecuado aparte de vichara [investigación, es decir, el arte de ser auto-atento]. [...] (párrafo octavo)

[...]Para retener la mente, es necesario que nos investiguemos a nosotros mismos [para experimentar] quién [somos realmente], [pero] en lugar [de hacer eso] ¿cómo [podemos conocernos a nosotros mismos] investigando en tratados? Es necesario conocernos a nosotros mismos solo por el ojo de jñana [conocimiento o conciencia]. [...] Conocer el yathartha svarupa [el sí mismo real o ser esencial] habiendo investigado quién es [nuestro] sí mismo [individual], que está en esclavitud, es mukti [liberación]. El nombre "atma-vichara" [se refiere] solo a [la práctica de] estar siempre con la mente puesta en atma [el sí mismo real]; [...] (párrafo decimosexto)

Del mismo modo, en el verso 27 de Ulladu Narpadu explica que atma-vichara es el único medio por el cual podemos experimentar el verdadero estado no-dual del sí mismo, que es lo que se indica en las Mahavakyas o "grandes dichos" de los Vedas como aham brahmasmi (yo soy Brahman [la realidad absoluta]) y tat tvam asi (eso [Dios o Brahman ] eres tú):

El estado en que este "yo" (el ego) no surge, es el estado en el que "somos Eso" [brahman]. A no ser que uno escudriñe la fuente (el Sí mismo real) de la que surge el "yo", ¿cómo obtener la aniquilación del sí mismo (individual), en el que el "yo" no surge? (Y) a no ser que uno obtenga (ese ego-aniquilamiento), entonces, ¿cómo permanecer en el propio estado del Sí mismo, en el que uno es Eso?

Las dos preguntas retóricas que él hace en este verso implican claramente que: (1) no podemos alcanzar el estado sin ego, en el que "yo" existe sin surgir como una mente finita, a menos que nos investiguemos a nosotros mismos, que somos la fuente de la que este "yo" surge; y (2) no podemos permanecer en nuestro estado natural de sí mismo, en el que no somos nada más que Brahman, a menos que alcancemos el estado en el que no surgimos como un "yo" separado. En otras palabras, no podemos experimentarnos como "eso" o brahman, la única realidad absoluta, a menos que nos investiguemos a nosotros mismos, la fuente de donde surge el ego-"yo".

En el verso 22 de Ulladu Narpadu le hace otra pregunta retórica con un significado similar:

Excepto volviendo la mente hacia dentro y sumergiéndola en Dios que brilla dentro de esa mente dando luz a la mente, ¿cómo es posible conocer a Dios con la mente?

Aunque este verso parece estar expresado en la terminología dualista devocional, lo que en realidad está describiendo en esa terminología es solamente la práctica de atma-vichara, porque la palabra pati (que literalmente significa el maestro, señor o Dios) denota aquí la verdadera naturaleza de Dios, que no es otra que nuestro sí mismo real. Como tal, Dios brilla dentro de nuestra mente como nuestra auto-conciencia esencial, "yo soy", y por lo tanto le da a nuestra mente la luz de la conciencia mediante la cual es capaz de conocerse a sí misma y a la apariencia de todas las demás cosas. Por lo tanto, Sri Ramana pregunta cómo podemos conocer a Dios, nuestro ser esencial con nuestra mente, excepto volviendo nuestra mente hacia dentro y sumergiéndola en la clara luz de la auto-conciencia pura, que es Dios.

Aquí "volver la mente hacia dentro y sumergiéndola en Dios" denota la práctica de atma-vichara, que está tratando de apartar nuestra mente o poder de atención de todas las otras cosas, dirigiéndola hacia sí misma, el "yo", y hacer así que se fusione y se convierta en uno con su propio yo esencial, que es Dios, la fuente de su luz de la conciencia. Por lo tanto, preguntando cómo es posible que nosotros podamos conocer a Dios excepto "volviendo la mente hacia dentro y sumergiéndola en Dios", Sri Ramana da a entender claramente que no podemos conocer a Dios, la única realidad absoluta, excepto mediante la práctica de atma-vichara.

NDM: Papaji dijo que ninguno de sus estudiantes occidentales estaba iluminado, lo que, obviamente, incluiría a todos los maestros occidentales conocidos hoy en día que dicen que pertenecen a su linaje.

Dijo que no había nadie lo suficientemente santo como para recibir lo que él sabía. Dijo que les daba piruletas espirituales dando a entender que estaban iluminados para quitarse las "sanguijuelas" de su espalda. Estos son citas directas del mismo Papaji sacadas de su libro "Nothing Ever Happened".

¿Sabe si Sri Ramana alguna vez dio permiso a Papji o cualquier otro para enseñar su versión de Atma Vichara?

Papaji
Papaji

Michael James: Sri Ramana nunca le dio a nadie "permiso" para enseñar atma-vichara, en primer lugar porque la razón por la que enseñaba atma-vichara no era para que nosotros la enseñáramos a los demás, sino sólo para que cada uno de nosotros la practicara, y en segundo lugar porque la enseñanza no requiere ningún tipo de permiso, ya que no es de ninguna manera un secreto o algo que no deba ser compartido con todo aquel que quiera saber sobre ella.

Una vez le preguntaron a Sri Ramana si tenía alguna enseñanza secreta que sólo daba a discípulos escogidos, y él respondió algo al efecto: "Aquí todo es un secreto a voces. Todo el mundo sabe que "yo soy", y "yo soy" es todo lo que sé, así que eso es todo lo que enseño" (según me dijo alguien que estaba presente en el momento y en Día a día con Bhagavan está registrado en 08/10/46 en respuesta a una pregunta similar dijo: "No hay nada más que conocer que lo que usted encuentra en los libros. Ninguna técnica secreta, todo es un secreto a voces en este sistema."). Por lo tanto, puesto que él enseñaba atma-vichara abiertamente a todos los que estaban interesados en saber lo que "yo" soy o lo que es real, no había necesidad de que él diera a nadie un permiso especial para compartir la misma enseñanza con los demás.

Esta, dicho sea de paso, es la razón por la que ni él ni ninguno de sus discípulos verdaderos haya intentado o querido alguna vez establecer un parampara o linaje de gurús para sucederle. Desde el momento que él abiertamente comparte con todo el mundo todo lo que sabía de su propia experiencia, incluyendo los medios claros y sencillos mediante los cuales cada uno puede alcanzar la misma experiencia, no era necesario que él estableciera ningún tipo de linaje. Por otra parte, en realidad no se consideraba a sí mismo como gurú, porque no veía ninguna diferencia entre él y los demás, por lo que para él no podría haber habido ninguna cuestión de establecer un linaje de gurús.

Sin embargo, aunque desde su punto de vista no-dual no hay ni discípulo ni gurú, no negó que no fuera necesario un gurú desde el punto de vista de un aspirante espiritual. Él siempre enseñó que el verdadero gurú es sólo nuestro propio ser esencial, "yo soy", pero que, dado que tenemos el hábito de atender constantemente a otras cosas y así ignorar nuestro ser esencial, es necesario que se manifieste exteriormente en forma humana para que nos enseñe a través de palabras que debemos centrar nuestra atención de nuevo en nosotros mismos con el fin de experimentar nuestro ser esencial. Puesto que el propósito de la forma humana del gurú es sólo enseñar esto, una vez que la forma humana ha puesto esta enseñanza a disposición de todos los que la buscan (como lo hizo Sri Ramana), no hay necesidad de ningún linaje de gurús, porque las enseñanzas permanecen disponibles incluso después de que la forma humana haya desaparecido.

Con respecto a los comentarios de "Papaji" (HWL Poonja) a los que usted se refiere aquí, no sé con qué precisión fueron registrados, pero si se trata de lo que en realidad dijo, me resulta muy extraño que alguien que dice ser un discípulo de Sri Ramana dijera esas cosas, porque parecen bastante opuestas a todo lo que Sri Ramana enseñó, y muestran un fuerte bheda-buddhi o sentido de la diferencia que es bastante ajeno a sus enseñanzas y experiencia.

Un visitante una vez alabó a Sri Ramana, diciéndole, "Su realización es única en la historia espiritual del mundo", a lo que respondió en Inglés: "Lo que es real en mí es real en usted y en todos los demás. ¿Dónde hay lugar para la diferencia?" (Como me dijo alguien que estaba presente en el momento). Puesto que en su experiencia lo único que realmente existe es el sí mismo, "yo soy", él no ve ninguna diferencia entre él y los demás, por lo que nunca afirmó conocer nada que no fuera conocido por otros, y a menudo él decía que en su opinión no hay nadie que sea ignorante de sí mismo. Esta actitud está claramente expresada por él en el verso 38 de Ulladu Narpadu Anubandham, que compuso en respuesta a alguien que le preguntó cómo era capaz de permanecer tan inamovible hacia las alabanzas o reproches:

Cuando uno permanece siempre firmemente en el propio estado de uno (el del Sí mismo) sin conocer (ninguna diferencia tal como) "uno mismo" y "otros" ¿qué (importa) qué se dice sobre uno mismo? Incluso si alguien le alaba o le denigra, qué (importa)? ¿Quién hay aparte de uno mismo?

La misma experiencia no-dual que le hacía tan indiferente tanto a los elogios como al menosprecio también hacía imposible que él viera alguna diferencia entre él y los demás. Por lo tanto, nos enseñó que si las diferencias de cualquier tipo parecen existir en nuestra visión, es necesario rectificar nuestra visión al experimentarnos como realmente somos en lugar de la persona que ahora creemos ser.

NDM: ¿Sabe usted si Papaji fue célibe como lo era Sri Ramana o tuvo algún tipo de relación sexual?

Michael James: Creo que él estaba casado y tenía hijos, lo que significa que no siempre fue célibe, aunque tal vez lo fuera más adelante. No sé lo suficiente sobre él como para decir qué otras relaciones sexuales podría haber tenido, y de todos modos no creo que tales asuntos personales sobre otras personas nos conciernan.

Como Sri Ramana nos enseñó, indagar sobre los demás es anatma-vicāra (investigar lo que no es nosotros mismos), por lo que no nos va a beneficiar de ninguna manera. Por lo tanto hay que intentar hacer solamente atma-vichara (auto-investigación), ya que esto solo nos permitirá experimentarnos como realmente somos y así destruir nuestra presente ilusión de que somos una persona, un ser finito entre tantos otros seres finitos.

NDM: También tengo una pregunta sobre Swami Suddhananda, un maestro de Vedanta que parece haber violado el sanyasi dharma. James Swartz dice que el Vedanta funciona, y que uno debe separar "la enseñanza del maestro", en este caso ¿se aplicaría incluso si el maestro es deshonesto y abusa sexualmente de sus alumnos? ¿No es esto sólo una pobre excusa o como dice el proverbio "ciego guiando a otro ciego" hacia un pozo?

Michael James: No conozco al Swami al que se refiere, por lo que no sé si alguna acusación sobre él es verdad, y por consiguiente sólo puedo responder en términos generales y no sobre su caso específico.

Si cualquier maestro espiritual es deshonesto o abusa sexualmente de sus alumnos, esto es obviamente erróneo, y él o ella no está cualificado para ser un maestro espiritual. Si alguien asume el papel de un maestro espiritual, está asumiendo una gran responsabilidad, y debe aceptar que sus alumnos o seguidores tengan ciertas expectativas razonables sobre él. Por lo tanto, si no puede cumplir con estas expectativas, debe ser honesto y admitir el hecho, y no debe seguir haciéndose pasar por algo que no es.

Con respecto al abuso sexual de cualquier tipo, es injustificable, bajo cualquier circunstancia. Esta es la razón por la que las cuestiones éticas deben ser consideradas en cualquier pregunta sobre la conducta sexual, ya sea la conducta sexual de un maestro espiritual o de un aspirante o de cualquier otra persona. Teniendo en cuenta estas preguntas desde el punto de vista de un aspirante espiritual, he explicado anteriormente que aunque el acto físico del sexo no es en sí un obstáculo en el camino espiritual, nuestro deseo sexual es un obstáculo potencial, por lo que necesitamos minimizar este deseo tanto como sea posible, pero a este respecto no mencioné ninguna consideración ética, así que ahora es una oportunidad para hacerlo.

Creo que la única obligación moral que todos tenemos e ignoramos en relación no sólo con la conducta sexual, sino también con cualquier otra cosa que podamos hacer es que en la medida de lo posible siempre hay que tratar de evitar causar daño a cualquier otra persona o ser vivo. El principio detrás de esta obligación se llama ahimsa (no dañar), que se considera con razón, uno de los fundamentos de cualquier forma de YOGA o práctica espiritual, y que es el principio moral básico y esencial más ampliamente venerado en todas las religiones dharmicas (la familia de las religiones que se originaron en la India como el hinduismo, el jainismo, el budismo y el sijismo).

Con respecto a la conducta sexual, ahimsa significa que debemos evitar cualquier comportamiento sexual que de alguna manera podría causar daño a alguien. Si dos adultos participan en una actividad sexual con consentimiento mutuo, compartiendo las expectativas, la honestidad y un sentido recíproco de obligación hacia el otro, y si lo hacen en circunstancias que no causarían ningún daño a ninguna otra persona (como traicionar la confianza o expectativas legítimas de un cónyuge u otro tipo de pareja sexual establecida, o como dar a luz a un niño no deseado al que ninguno de ellos estaría dispuesto a darle el cuidado apropiado), no estarían violando el principio de ahimsa, y por lo tanto no habría esencialmente ningún error moral en lo que están haciendo.

Aunque de acuerdo con ciertas normas sociales puede ser considerado erróneo o malo, por ejemplo, tener relaciones sexuales antes del matrimonio o fuera del matrimonio, las normas sociales son generalmente arbitrarias y varían de una sociedad o cultura a otra, por lo que no necesariamente determinan lo que es intrínsecamente inmoral, mientras que ahimsa es un principio moral que se basa en los ideales universales de la compasión y la razón, por lo que no necesariamente determina lo que es intrínsecamente inmoral. En todas las circunstancias, en cualquier sociedad o cualquier cultura, es moralmente incorrecto causar un daño innecesario a cualquier persona (aunque hay muchas circunstancias en las que no es obvio cómo se debe aplicar mejor este principio general, porque a veces evitar causar un daño puede causar otro).

Como aspirantes espirituales, es especialmente importante que vivamos lo más posible de acuerdo con este principio de ahimsa, por lo que debe evitarse cualquier conducta sexual que sea susceptible de perjudicar a nadie. Obviamente, la forma más directa e inmediata en la que la conducta sexual puede dañar a alguien es en la que se halla involucrada cualquier forma de abuso sexual, ya sea en forma de violación violenta, coacción sutil o engaño deliberado. Por lo tanto, cualquier conducta abusiva, obviamente, debe ser evitada, pero tal abuso no es la única forma en que el comportamiento sexual puede causar daño a los demás.

Las relaciones humanas se basan en la confianza, y la confianza da lugar a ciertas expectativas razonables y consiguientes obligaciones, que a veces pueden ser traicionadas por ciertos tipos de comportamiento sexual, y esto puede conducir a relaciones dañinas y el consiguiente sufrimiento. Un ejemplo obvio de esto es cuando alguien traiciona la confianza de su esposa, esposo u otro tipo de pareja sexual establecida por mantener relaciones sexuales con otra persona, y otro ejemplo sería si un maestro espiritual que exteriormente se hace pasar por célibe, ya sea formalmente como un monje o sannyasi (una persona que ha renunciado formalmente a la vida mundana y por lo tanto se espera por lo general que sea célibe) o informalmente, estaría engañando a sus devotos participando secretamente en cualquier relación sexual.

Una persona casada que traiciona la confianza y expectativas de su cónyuge de esta manera puede causar sufrimiento no sólo a su cónyuge, sino también, si resulta en un matrimonio roto o falto de armonía, a sus hijos. Sin embargo, si un maestro espiritual traiciona la confianza y las expectativas de sus seguidores de esta manera, y si sucede que tiene muchos seguidores, podría causar sufrimiento, desilusión y un sentimiento de traición en los corazones de muchas más personas que un cónyuge infiel podría causar. Incluso si un maestro espiritual traiciona la confianza de un solo devoto de esta manera, aún puede causar un daño considerable, porque la gente tiende a invertir una gran cantidad de confianza, fe y amor en su maestro espiritual.

Algunas personas se engañan al creer que porque están siguiendo un camino espiritual (o creen que han alcanzado algún tipo de meta espiritual), han trascendido de alguna manera las obligaciones morales que unen a otras personas, y por lo tanto que son libres para comportarse como quieran. Tales personas ni siquiera han empezado a seguir el verdadero camino espiritual, porque seguirlo implica por encima de todo abnegación ― es decir, no sólo refrenar nuestros deseos, sino también el surgimiento del "yo" separado que tiene esos deseos. Por lo tanto, dar rienda suelta a nuestros deseos es la antítesis de seguir un camino espiritual.

Siempre que experimentamos la existencia de otras personas y otros seres sensibles, tenemos la obligación moral de evitar en la medida de lo posible causarles ningún daño de ninguna manera, y como aspirantes espirituales debemos sentir esta obligación moral aún más fuerte que otros. No debemos sentir que esta obligación moral restringe nuestra libertad de ninguna manera, ya que en realidad debería ayudarnos a refrenar nuestros deseos, y somos verdaderamente libres sólo en la medida en que somos libres de nuestros deseos y por tanto de nuestro ego, que es su causa principal.

Si realmente deseamos ser libres de todas las obligaciones morales, debemos liberarnos de la ilusión de que somos una persona, porque esta ilusión es la única causa de la aparición de este mundo, en el que tantas otras personas y seres sensibles parecen existir junto con esta persona que creemos ser "yo". Con el fin de liberarnos de este engaño tenemos que experimentarnos como realmente somos, y para experimentarnos de esta manera debemos investigar lo que este "yo" es en realidad.

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