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Artículos Advaita - Mónica Cavallé

El conocimiento del Sí Mismo (Parte III)

por Mónica Cavallé

(3) La sobreimposición (adhyasa) o las falsas identificaciones (upadhis)

Sólo se puede conocer (objetivamente) lo que no se es, porque lo que se es no es una realidad objetiva que pueda ser conocida, percibida o imaginada.

Aquello que puede ser descrito no puede ser usted y lo que usted es no puede ser descrito. Sólo puede conocerse a sí mismo siendo sí mismo sin ningún intento de auto-definición o auto-descripción. Una vez que ha comprendido que usted no es nada perceptible o concebible, que todo cuanto aparece en el campo de la conciencia no puede ser usted, entonces se dedicará a la erradicación de toda auto-identificación (Nisargadatta) (56).

No somos el cuerpo, ni nuestros pensamientos, sentimientos, experiencias, etc., pues todo ello son realidades cognoscibles y experimentables, mientras que el yo que permanece ―el que permite decir en cada momento de la existencia: "Yo soy"― no es ningún contenido particular de experiencia sino el factor inobjetivo mismo que los sustenta: la Conciencia o el experimentador puro en sí. El movimiento de la auto-indagación (vichara) adopta, de este modo, una metodología negativa: neti-neti = ni esto, ni aquello. "Yo no soy esto, yo no soy aquello... ¿Quién soy yo?". No soy esto o aquello porque no soy ningún contenido objetivo, nada cognoscible o experimentable. Puedo saber de mi cuerpo ―afirma el jñani―, por ello, no lo soy. Puedo atestiguar mis pensamientos, emociones y sensaciones, por lo tanto, no los soy. Incluso las afirmaciones últimas del Vedanta ―"Yo soy Brahman", etc.―, como tales juicios, como contenidos de conciencia, ocultan al Yo real. "Ninguna auto-definición es válida. Despréndase de todas las ideas sobre sí mismo ―insiste Nisargadatta―, incluso de la idea de que usted es Brahman" (57); pues en tanto que "idea" oscurece la identidad última supraobjetiva.

El camino de regreso hacia sí mismo pasa por la desidentificación, por la negación y el abandono:

Del mismo modo que un niño no nacido no puede conocer la vida tras el nacimiento puesto que no tiene en su mente nada con lo que formar una imagen válida, así también la mente es incapaz de pensar en lo real en términos de lo irreal excepto mediante la negación: "no esto, no aquello". El obstáculo es aceptar lo irreal como real (Nisargadatta). (58)

Esta vía negativa consta de dos momentos internos:

Viveka: el discernimiento entre lo falso y lo verdadero, que se logra cuando se ve lo falso como falso.

Vairagya: el desapego o abandono de las falsas identificaciones. Este desapego no es resultado de un acto volitivo posterior a viveka; acontece espontáneamente con la comprensión de la insubstancialidad de las identificaciones a las que previamente se había otorgado realidad. Viveka conlleva vairagya.

Conviene advertir que, si bien viveka es una discriminación racional, mental, ello no contradice la afirmación advaita de que la mente no puede alcanzar al Yo ―dado que éste no puede ser nunca un objeto conocido―. El conocimiento positivo de lo que somos, de lo que es en sentido absoluto, es inaccesible para nuestra mente dual. Pero la mente tiene en el camino del auto-conocimiento una función legítima e irreemplazable: darnos a conocer lo que no somos, desvelar lo irreal como irreal, ver lo falso como falso; tomar conciencia de sus propios límites y condicionamientos ―en particular, de su incapacidad para acceder a lo realmente real: lo supraobjetivo― y disponerse así para ir más allá de sí misma. (59)

Por todos los medios posibles, use su mente para conocer su mente. Es perfectamente legítimo y también la mejor preparación para ir más allá de la mente. (60)

La función propia de la mente es decirle a usted lo que no es. Pero si quiere usted un conocimiento positivo, debe ir más allá de la mente. (61)

La mente tiene sus límites. Basta para llevarle a usted a las propias fronteras del conocimiento y hacerle confrontar la inmensidad de lo desconocido. Zambullirse es cosa de usted (Nisargadatta). (62)

Según Shankara: "La más alta inteligencia consiste en el conocimiento de que la sola inteligencia no es suficiente" (63). O en palabras de Radhakrishnan: "El poder de la mente humana es suficientemente grande [y aquí radica su más elevada posibilidad] como para reconocer sus propias limitaciones". (64)

Naturaleza de los upadhi

La acción mediante la cual atribuimos al yo identificaciones objetivas que no le corresponden, y en virtud de las cuales éste cree ser lo que no es, es denominada por el Vedanta, adhyasa = acción de superponer.

Hemos apuntado cómo Shankara, al inicio de sus comentarios a los Brahma-sutra, sostiene que los atributos propios de las realidades objetivas no pueden ser transferidos al sujeto puro ni viceversa.

No obstante ―continúa― debido a una ausencia de discriminación entre esos atributos y substancias que son totalmente dispares, se perpetúa un comportamiento humano natural basado en la auto-identificación que se da en la forma "yo soy esto" o "esto es mío". Este comportamiento tiene por causa la ignorancia (avidya) y el hombre recurre a él mezclando lo real y lo irreal como resultado de la sobreimposición (adhyasa) de realidades entre sí y de sus atributos mutuos. (65)

Adhyasa "(...) es la sobreimposición de atributos de una cosa en otra"; "es la noción de 'eso' en algo que es 'no eso' " (66); en dos clásicos ejemplos advaita: como cuando se percibe una serpiente donde sólo hay una cuerda, o se cree ver plata en el brillo nacarado de una concha de mar. Padmapada ―un destacado advaitin postshamkariano― define adhyasa con las siguientes palabras: "Sobreimposición significa la manifestación de la naturaleza de una cosa en algo que no es de esa naturaleza". "Como en la frase 'yo soy sordo'. La sordera es una propiedad del órgano del oído, y no del yo" (67). Para el Advaita, en la sobreimposición (adhyasa) o falsa imputación de lo que es "no-yo" al "yo", en la confusión la Conciencia pura con los contenidos objetivos de conciencia, radica toda ignorancia o nesciencia (avidya).

Si adhyasa es la acción de superponer, las falsas identificaciones que, superponiéndose al Yo, lo ocultan son denominadas por el vedanta upadhis.

De cara a explicar la naturaleza de los upadhi, introduciremos una muy sucinta digresión en torno a lo que el vedanta considera la estructura del hombre y del cosmos:

Según el Vedanta, Atman absoluto e inmanifiesto se expresa en el mundo fenoménico y relativo a través de tres cuerpos (sharira) y revestido con cinco vestiduras (kosha). (68)

1— Sthula sharira o cuerpo físico. Se corresponde con la envoltura o vestidura denominada annamaya kosha.

2— Linga o suksma sharira. Equivale al cuerpo sutil. Éste abarca tres vestiduras:
     ―Pranamaya kosha: la envoltura de energía vital o pránica, fuente de la actividad del cuerpo.
     ―Manomaya kosha: la envoltura mental o mundo psíquico. Es el vehículo de manas o de la mente inferior condicionada.
     ―Vijñanamaya kosha: la envoltura de conocimiento supramental, vehículo de buddhi o del intelecto superior.

3— Karana sharira o cuerpo causal. Es el principio causal de todos los demás cuerpos. Corresponde a Anandamaya kosha o envoltura de beatitud.

Esta división está presente tanto a escala cósmica como individual. Cada individuo y el cosmos como un todo poseen dicha estructura: un plano de substancia física, un nivel de substancia sutil y un nivel de substancia causal. Estos niveles tienen entre sí una clara relación jerárquica: el nivel causal es el nivel inmediato de expresión de Atman y contiene potencial o principialmente a los otros dos sharira; el nivel sutil es la primera expresión del nivel causal, y el nivel material es la expresión densa del nivel sutil. Los niveles superiores interpenetran siempre a los inferiores y no a la inversa. Los tres planos son, a su vez, expresión de Atman/Brahman, de Sat/Cit, que es el en-sí único y último de todo lo real. Según esto, la Conciencia primordial ―de modo más o menos velado― se halla presente en todo, aunque algunos niveles de realidad parezcan "inconscientes" en relación con los niveles superiores. (69)

En último término, sólo es Atman/Brahman, Uno-sin-segundo. Todos los cuerpos/vehículos son la expresión fenoménica de Atman. Pero aun cuando todo sea Sí mismo y esté circunscrito en el Sí mismo, lo que relativamente es vehículo de expresión de Atman también puede serlo de su ocultamiento. En otras palabras: la expresión libre de Atman puede pasar a ser aparente constricción, como en una suerte de juego de espejos en que la refracción progresiva devuelve cada vez más turbia y lejana la imagen original. De aquí que el Yo llegue a olvidar su universalidad y su carácter fontanal y se confunda o identifique con sus vehículos particulares y limitados, a los que otorgará realidad absoluta.

Estos vehículos, considerados de modo autónomo, es decir, desvinculados de la Conciencia de la que son instrumentos de expresión relativa, carecen de substancialidad y realidad. Sólo tienen realidad vinculados a Atman. Por eso, la auto-vivencia limitada del yo que se ha confundido con sus vehículos, aunque efectiva en sus resultados, en sí es ilusoria. El Yo siempre ha sido libre, pues el Uno sin segundo no puede dejar nada fuera de sí. (70)

Limitándonos a la consideración del ser humano, estos shariras y koshas son los distintos niveles que conforman su estructura y los vehículos de expresión de su naturaleza esencial. Las falsas auto-identificaciones tienen lugar cuando el Sí mismo (Atman) se confunde con dichos vehículos y con sus atributos respectivos. Así, cuando el yo afirma de modo absoluto: "soy este cuerpo", "nací y moriré", "estoy enfermo", etc., está atribuyendo al Atman (Yo) lo que es no-yo: cualidades corporales y vitales (cualidades de annamaya y de pranamaya kosha). Cuando afirma: "experimento placer o dolor", "veo con los ojos", etc., identifica al único experimentador (Atman) con sus instrumentos de percepción. Cuando afirma: "pienso", "estoy triste", "soy virtuoso", etc., superpone el upadhi de los distintos estados mentales y emocionales (manomaya kosha) al Yo que es el Testigo de dichos estados. Incluso la identificación con una experiencia extática de unión con lo divino ―nivel causal (Vijñanamaya kosha)― supone una atribución al Sí mismo que le es ajena. (71)

En resumen: adhyasa es considerar al yo de modo objetivo y atribuir rasgos al sujeto puro que sólo competen a las realidades objetivas. Es hacer del yo un "mi" o un "mío".

El primer paso o raíz de este proceso de adhyasa o de constitución de falsas auto-identificaciones es ahamkara: el sentido del "yo" y de lo "mío", como opuesto al "no yo" y a lo "no mío". Ahamkara significa literalmente "lo que hace el yo" (aham = yo); es lo que da origen a la conciencia individual separada, el sentido de ser un yo particular, substancial y limitado, la convicción de ser "esto" o "aquello" y de ser afectado por los objetos (internos y externos). Ahamkara es el ego-sentido separativo que hace que cada ser se conciba como una personalidad independiente (...). Concibe al objeto, no como el universo en una de sus apariencias frontales, sino como una misma existencia separada que se destaca en el cosmos y en esencia difiere de todo el resto de él. De forma parecida concibe (...) al Yo. Ésta es la ilusión de la ignorancia que falsifica todas las realidades. (72)

Ahamkara está, a su vez, íntimamente unido a manas: la razón o mente dual divisora y dilemática. De estas divisiones que opera la mente, la primera y más básica es la división apuntada entre "yo" y "no-yo"; pues el yo que intenta pensarse o concebirse mentalmente a sí mismo sólo puede hacerlo al modo dual, es decir, en estricta contraposición a lo otro o "no yo". Esta división es el inicio del proceso de auto-identificación ("yo soy esto" = aham idam; "esto es mío" = nama idam) o adhyasa. Se forja así el ego o la persona individual separada, como un centro vicario de la propia identidad, el cual se considera a sí mismo sujeto último y centro coordinador absoluto de vivencias, percepciones, conocimiento, voluntad y acción.

Manas ―la mente dual― es la raíz de este proceso; por eso, afirma el Advaita: "Más allá de la mente no hay ignorancia. Más aún, la ignorancia es la mente misma". (73)

En resumen: la ignorancia (avidya) que nos exilia de nuestra verdadera identidad es obra de la mente (manas) que superpone (adhyasa) al Ser o Sí mismo lo que, en sí, no es (lo que es "no Sí"); que identifica el cuerpo y los demás agregados o upadhis con Atman; que atribuye al Yo ―la Conciencia universal y única en cada uno de nosotros― lo que es "no yo"; que nivela e identifica al yo individual (jiva) con su fuente. Todo lo que suponga definir al Yo en términos de "esto" o "aquello" es adhyasa. "Esto" y "aquello" son los upadhi.

Jiva como reflejo o limitación de Atman

Shankara suele acudir indistintamente a dos metáforas para explicar el origen de "jiva" o la constitución del ego separado a través adhyasa: la primera considera a jiva un "reflejo" de Atman; la segunda, una "limitación" de Atman. (74)

Jiva es un "reflejo" de Atman en el espejo de la mente ignorante; como tal, no es diferente en esencia de Atman.

De igual modo que el reflejo del cuerpo de una persona en un lago es diferente según sea el estado del agua ―clara o sucia, calma o removida―, análogamente, el reflejo de la Conciencia pura variará según cuál sea el estado de avidya sobre el que se refleje. Sólo una mente clarificada por la práctica de viveka y vairagya será calma y, como el agua pura y aquietada, reflejará perfectamente el Atman, perdiendo dicha mente sus rasgos opacamente individuales:

Este jivatman debe considerarse como una simple apariencia del Sí mismo supremo, como el reflejo del sol en el agua (Shankara). (75)

Como el sol luminoso uno, cuando entra en contacto con diversas aguas diferentes se torna multiforme a causa de los acompañantes que lo limitan, así también sucede al solo divino inengendrado Sí mismo (...) el único Sí mismo de todos los seres mora separadamente en todos los seres individuales; por esto se revela uno y múltiple al mismo tiempo, como la luna única se multiplica por sus reflejos en el agua (Shankara). (76)

El insensato confunde el auténtico sol con su imagen reflejada en el agua de un jarro. Así, por efecto de la ilusión, se identifica con el reflejo (...) situado en las envolturas y lo considera la propia realidad.
El sabio aparta el jarro, el agua y el reflejo, para observar únicamente el sol, que resplandece por sí mismo, y aunque ilumina las tres cosas, permanece al margen de ellas (Vivekachudamani). (77)

Aunque ilustrativa, esta imagen no deja de ser ambigua ―como hace notar Shankara en su comentario a los Brahma-sutra―, en la medida en que parece oponerse al punto de vista no-dual del Advaita: parece dar a entender que el espejo reflector es substancialmente diverso del Sí que en él se refleja, lo cual no es aplicable al Atman, Uno sin segundo (78). Nisargadatta acude a esta imagen tradicional evitando esta ambigüedad al insistir en que la Luz de Cit es tanto la naturaleza íntima del reflejo como la del espejo reflector:

El testigo es meramente un punto en la Conciencia en-sí. No tiene nombre ni forma. Es como un reflejo del Sol en una gota de rocío. La gota de rocío tiene nombre y forma, pero el puntito de luz está causado por el Sol. La claridad y la tersura de la gota es una condición necesaria pero no suficiente en sí misma. De modo similar, la claridad y el silencio de la mente son necesarios para que el reflejo de la realidad aparezca en la mente, pero por sí mismos no bastan. La realidad debe estar tras ellos (Nisargadatta). (79)

Precisamente porque, en último término, la realidad del reflejo es la realidad de lo reflejado, porque todo es un juego de re-conocimiento que acontece en el seno de la Conciencia una, el jñani que ha realizado su naturaleza profunda puede afirmar:

Los Vedas comparan de diversos modos a ti y a mí, a la mente y al agua, a la luz y el aire, con un espejo; pero una vez que encuentras que todo es uno, eternamente bienaventurado, ¿a cuento de qué estas metáforas que distinguen entre el reflejo y lo reflejado? (80)

―La otra imagen propuesta es la que nos muestra a jiva como una "limitación" de Atman, la Conciencia pura y sin cualidades, originada por los upadhi de la ignorancia. El ejemplo clásico de la tradición vedanta es el del espacio dentro del tarro que cree tener la forma, el volumen y las cualidades del tarro y olvida que su naturaleza intrínseca es la del espacio infinito (81), la unidad sin límites ni cualidades de Atman

En nuestra experiencia común respecto al espacio (que en realidad es único) encontramos una variedad de formas, unas son grandes, otras pequeñas, etc., puesto que según los casos el espacio está contenido en un cántaro, en una jarra, en una casa, etc. Además, reconocemos una cantidad diversa de funciones (que se realizan en el mismo espacio): buscar agua, conservarla, dormir. Finalmente, utilizamos nombres diversos para el espacio que se encierra en un cántaro, en una jarra, etc. (...). Todas estas diferentes formas, funciones y nombres son de experiencia diaria, pero esta variedad causada por formas, etc., no es real desde el punto de vista de la última realidad, porque, de hecho, el espacio no admite ninguna diversidad. Nuestras actividades empíricas descansan sobre diferencias del espacio que no son posibles sin la intermediación de un upadhi. Del mismo modo que en el símil anterior, los jivas, que pueden compararse al espacio encerrado en un cántaro, se consideran como diferentes, aunque esta diferencia es causada por los upadhi. (82)

En conclusión:

A la identidad suprema que es eternamente pura, inteligente y libre, que nunca cambia, que es singularmente una y con nada está en contacto, carente de forma, erróneamente se le atribuyen las características contrarias del alma individual, igual que los ignorantes atribuyen al éter que es incoloro el color azul. (83)

La auto-limitación del ego, aunque de consecuencias efectivas (la percepción dual y dividida, la sensación de insatisfacción y carencia, el atenazamiento del temor y del deseo, etc.), en sí carece de realidad. Su realidad es, acudiendo al ya citado ejemplo shamkariano, la realidad de la serpiente percibida donde sólo hay una cuerda; lo que no excluye, insistimos, que la reacción del que percibe la serpiente en la cuerda sea idéntica en sus efectos (temor, huída, ataque, etc.) a la que tendría si percibiera una serpiente real. (84)

Sólo Atman es realmente. El individuo o jiva (no el jiva que se sabe símbolo de Atman sino el que se vivencia de modo autónomo y separado) se forja a través de sobreimposiciones (upadhis) sustentadas en la ignorancia o avidya; "avidya, o la tendencia natural a adhyasa, [que] está envuelta en las mismas raíces de nuestro ser y que es otro nombre para nuestra finitud". (85)

© 2001 Mónica Cavallé
Notas:
  1. I Am That, p. 518; Yo soy Eso, pp. 826 y 827.
  2. I Am That, p. 195; Yo soy Eso, p. 336.
  3. I Am That, p. 513; Yo soy Eso, p. 818.
  4. Para el Advaita, ésta es la única función legítima de la mente en lo que al conocimiento de la realidad en-sí se refiere. En último término, el impulso por el que la mente busca ir más allá de sí misma no se origina en la mente sino en lo inmanifiesto.
  5. I Am That, p. 520; Yo soy Eso, p. 829.
  6. I Am That, p. 341; Yo soy Eso, p. 553.
  7. I Am That, p. 362; Yo soy Eso, p. 587.
  8. Cit. por Radhakrishnan, Indian Philosophy II, p. 625.
  9. Indian Philosophy II, p. 539.
  10. Brahma sutra Bhasya I.i, p. 1.
  11. Brahma sutra Bhasya I.i, p. 2.
  12. Pañcapadika, V, 12 y VII, 17, trad. por Ventakataramiah, "Gaekwad's Oriental Series", Vol. CVII, Bangalore, 1948.
  13. No nos detendremos en la caracterización de estos shariras y koshas. Para ampliar este aspecto del pensamiento Vedanta, cfr. la Taittiriya Upanishad, en la que se describen estas vestiduras o koshas, y Vivekachudamani, 154-209. Cfr. también la Mandukya Upanishad y el comentario de Shankara a la misma con relación a la fenomenología de los tres estados modificados de conciencia (jagarita-sthana o conciencia vigílica, svapna-sthana o estado de sueño con sueños, y suaupti o estado de sueño profundo) que se asocian a las respectivas koshas. Recomendamos, igualmente, el resumen claro y pedagógico que sobre la naturaleza de estos cuerpos realiza Eliot Deutsch en su artículo "The Self in Advaita Vedanta", International Philosophical Quarterly, I, no 1, 1966.
  14. También en la materia hay cierto grado de conciencia; es conciencia en su vibración más lenta y densificada: "La materia que podría considerarse, mucho más que cualquier contenido psíquico, como puramente no-consciente, resulta ser el velo más denso que oculta la propia Conciencia originaria, pero además un velo cuya substancia no es otra que la propia Conciencia (...) por lo cual se trata de un auto-ocultamiento en un doble sentido: se oculta a Sí Misma, mediante Sí Misma". "No existe en rigor una absoluta inconsciencia. Sólo el Ser es. La nada no es. Sólo la Conciencia existe". V. Merlo, Experiencia yóguica y antropología filosófica, p. 75.
    "(...) sólo hay Conciencia. Toda la vida es consciente, toda conciencia es vida (...). Incluso las piedras son conscientes y están vivas". Nisargadatta, I Am That, p. 47; Yo soy Eso, p. 103.
  15. La aceptación o no aceptación de la concepción de la estructura del hombre y del cosmos expuesta, resultan secundarias con respecto a lo que nos ocupa, pues la realidad de adhyasa se fundamenta, para el Advaita, en la auto-observación fenomenológica. En este contexto, toda exposición teórica es siempre posterior a dicha auto-observación directa. Y toda teoría que busque articular lo comprendido mediante esa observación e insertarlo en una cosmovisión tiene una validez prioritariamente funcional: radica en su capacidad de alumbrar e invitar a dicha experiencia.
  16. "(...) "uno superpone características externas sobre el Sí mismo. Del mismo modo uno superpone las características del cuerpo cuando se tienen ideas como 'estoy gordo', 'soy delgado', 'soy justo', 'me quedo', 'me voy', o 'yo escalo'. Así también uno superpone los atributos de los sentidos y los órganos cuando uno piensa: 'soy tonto', 'he perdido un ojo', 'soy un eunuco', 'soy sordo' o 'soy ciego'. Del mismo modo se superpone los atributos del órgano interno, como el deseo, la voluntad, la duda, la perseverancia, etc. De la misma manera, uno primero superpone el órgano interno, poseído de la idea del ego, sobre el Sí mismo, el testigo de toda la manifestaciones de ese órgano; luego por un proceso opuesto, uno superpone sobre el órgano interno, etc, ese Sí mismo que se opone al no Sí mismo y que es el testigo de todo". Shankara, Brahma sutra Bhasya I.i, p. 6.
    En expresión de Patañjali: la ignorancia es la identificación del Ser que ve con los instrumentos del ver. Cfr. Yoga-sutra, Versión y comentarios de T. K. V. Desikachar, Edaf, Madrid, 1994, II.17; II.23; II.26; etc.
  17. Sri. Aurobindo, Ofa Upanishad, p. 28.
  18. Vivekachudamani,169.
    Si bien, como hemos visto, también la mente tiene un insustituible papel en la liberación de la ignorancia a través de viveka-vairagya:
    "El mismo viento que reúne las nubes, las dispersa; así, la mente imagina la esclavitud, pero imagina también la liberación". Vivekachudamani, 172.
    "Esto es lo que piensan los sabios: lo mental es la causa de la esclavitud y de la liberación. La mente identificada con los objetos-sueño sensoriales, conduce a la esclavitud. Cuando vuelve a sí misma lleva a la liberación". Amrtabindopanishad, II.
  19. Esta metáfora es el eje de la teoría del reflejo (pratibimba-vada) que se asocia, fundamentalmente, a la escuela advaita vivarana. La segunda, lo es de la teoría de la limitación (avacchedaka-vada) que se asocia a la escuela advaita bhamati. Cfr. Eliot Deutsch, "Self in Advaita Vedanta", International Philosophical Quarterly, VI, no 1, 1966, pp. 10 y 11.
    Cfr. al respecto también E. Deutsch, Advaita Vedanta. A Philosophical Reconstruction, pp. 51 y ss.
  20. Brahma sutra Bhasya II.iii.50, p. 515.
  21. Citando a las Moksa Sastra en Brahma sutra Bhasya III.2.18.
    "Igual que una sola cara es reflejada como muchas en un cristal, en el agua o en un espejo, así también el Ser [único] se refleja en las distintas [múltiples] mentes". Yoga Vasishta Sara, IX,10.
  22. 218 y 219.
  23. Cfr. Brahma sutra Bhasya III.ii.18-20.
  24. I Am That, p. 399; Yo soy Eso, p. 642. La cursiva es mía.
  25. Abadhuta Gita, VI, 1.
  26. "Según las escrituras, el ser (Atman) es semejante al espacio (Akasha), y los seres individuales (jiva), a los espacios contenidos en los cántaros (...)". "Lo mismo que los espacios contenidos en los cántaros, al ser estos destruidos vuelven a reabsorberse en el espacio indiferenciado (Akasha), del mismo modo los individuos (jiva) se funden en el ser (Atman). Gaudapada, Mandukya Karika, III, 3 y III, 4.
    "Lo que es ese Brahman es lo que es ese espacio exterior al hombre. Por cierto, lo que es ese espacio exterior al hombre, también es este espacio que está dentro del hombre. Ese espacio que está dentro del hombre, también es ese espacio que está dentro del corazón. Eso es lo que es pleno, lo que no cambia". ChU III,12,7-8.
    Cfr. Vivekachudamani , 134.
  27. Shankara, Mandukya Upanishad Bhasya III, 6.
  28. Shankara, Brahma sutra Bhasya III.ii.11.
  29. En palabras de Shankara: "(...) en tanto que permanece la ignorancia, el espíritu es afectado por atributos definidos, etc., pero tan pronto como la ignorancia (avidya) concluye, el yo se identifica con el Sí mismo (...). Pero bien sea efectiva o no la ignorancia, ningún cambio se produce en el objeto mismo. En la oscuridad, un hombre puede confundir un pedazo de cuerda que esté en el suelo con una serpiente y puede separarse a la carrera de él, con espanto y temblor; al punto, otro hombre le puede decir: 'No temas, se trata sólo de una cuerda, no de una serpiente' y puede entonces dejar de tener el miedo que le producía la serpiente imaginada y detener su carrera. No obstante, durante todo el tiempo en el que persistió la presencia y ausencia de su noción equivocada, en tanto que consideraba a la cuerda como una serpiente, la cuerda en sí no soportó ningún cambio. Exactamente análogo es el caso del jivatman que es en realidad idéntica a Atman, aunque avidya le hace mostrarse como diverso". Brahma sutra Bhasya I.iv.6, p. 257.
  30. Radhakrishnan, Indian Philosophy II, p. 508.
Fuente: Mónica Cavallé. Naturaleza del yo en el Vedanta Advaita, a la luz de la crítica al sujeto de Heidegger. Biblioteca de la Universidad Complutense, Madrid.