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El conocimiento del Sí Mismo (Parte I)

por Mónica Cavallé
Mónica Cavallé

La gnosis advaita es conocimiento/realización de la Realidad última y única en la medida en que es conocimiento del Sí mismo. Más aún, el conocimiento de Sí mismo es la vía ineludible para la realización directa de lo Absoluto; es el inicio y el fin de toda gnosis.

El Vedanta advaita es, en esencia, una invitación al conocimiento de nuestra verdadera identidad. Su objetivo no es otro que el de obedecer lo que en Occidente se expresó en el mandato de la divinidad de Delfos: "Hombre, conócete a ti mismo y conocerás el universo y a los dioses". El primero, último y único paso de este camino de liberación es el auto-conocimiento; todo lo demás viene dado por añadidura. Para el Vedanta, como para la casi totalidad de las doctrinas metafísicas orientales, "la ignorancia no es la ausencia de conocimientos librescos; (...) la falta de conocimiento propio es la esencia de la ignorancia". (1)

(1) Distinción entre el Sí mismo universal y el yo individual

Antes de adentrarnos en el camino advaita de auto-indagación en la naturaleza del Yo, haremos una aclaración relativa a lo que en este contexto quiere decir "sí mismo". El Advaita distingue dos niveles básicos de consideración del "yo" o "sí mismo":

a) El Sí mismo universal (Atman).
b) El sí mismo individual (Jivatman o Jiva).

a) El término "Atman" ("Sí" o "Sí mismo"; en sánscrito: el pronombre reflexivo "sí") tiene en las Upanishad sentidos diversos. En ocasiones es sinónimo del Espíritu universal que es la esencia última de todas las cosas o el Sí mismo de todo, es decir, tiene un sentido idéntico al del término Brahman.

En otras ocasiones ―y ésta es la acepción habitual del término "Atman" en el contexto de la tradición advaita― alude a dicho Espíritu en el hombre, al Fondo último del yo, a nuestro "Sí mismo". La referencia de ambas acepciones es la misma, pues la esencia del yo es la esencia de toda cosa. Atman es Brahman. La diferencia radica en el matiz por el que, en su uso más restringido y habitual, Atman alude a dicho Espíritu en su relación al yo humano. Si Brahman es la realidad absoluta y la esencia última de todo desde un punto de vista objetivo, referida al fondo último de la subjetividad es Atman. (2)

Atman ―al igual que Brahman― puede ser considerado:

―En y desde sí mismo: Atman como Paramatman o el Supremo Atman trascendente.
―Desde un punto de vista relativo, es decir, en relación con la manifestación universal (ya sea el mundo manifiesto en su conjunto o un ser particular). En este caso, se enfatiza su aspecto inmanente.

Atman, el Sí mismo o Yo universal, es distinto del "sí" con el que aludimos ordinariamente al "yo" o al "tú", a "este" o a "aquel" individuo. Para la mente dividida y divisora, Atman o el "Sí mismo" de todo se muestra dividido en las realidades particulares, supuestamente separadas en virtud de nama-rupa; pero en sí no está escindido pues es siempre la misma y única Presencia (3). Todos los seres constituyen una única existencia indivisible. Hay un único Yo: Atman. (4)

b) Si consideramos al Sí mismo como dividido o particularizado, este "sí mismo" ya no es Atman sino Jivatman o Jiva: el sí mismo individual.

En último término, este sí mismo particular no es distinto de Atman; es Atman y en Atman. Sin su relación a Atman, sencillamente no sería. Por eso, la distinción que establecemos entre Atman y el sí mismo particular en ningún caso tiene la naturaleza de una dualidad u oposición real. Sólo Atman es real; Jiva es relativamente real: es real como expresión de Atman y en virtud del Atman que en él se expresa, pero la apariencia independiente y separada de Jiva es ilusoria.

La distinción entre dos niveles básicos en la consideración del sí mismo tiene utilidad de cara a cuestionar y superar la auto-vivencia separada del yo individual, pero, en último término, es otra dualidad a ser trascendida: "(...) estas distinciones ―afirma Shankara― son mencionadas con la única finalidad de cancelarlas como tales" (5). Así lo expresa Nisargadatta:

El ser interno y el ser externo son ambos imaginados [como dualidad real]. La obsesión del (...) "yo" necesita, para ser curada, otra obsesión con un "super-yo", al igual que es necesario una espina para sacar otra espina o un veneno para neutralizar a un veneno. Toda afirmación demanda una negación, pero esto es sólo el primer paso. El siguiente es ir más allá de ambas. (6)

O en palabras de Gaudapada:

La distinción entre el ser individual (Jiva) y el Ser Supremo (Atman) (...) debe entenderse en sentido figurado (...) partiendo de un punto de vista dual. No tiene sentido considerarla real / De hecho, el Ser (Atman) y el ser humano (Jiva) son idénticos. (7)

Esta distinción entre dos niveles cualitativamente diferentes del yo ha sido establecida por prácticamente todas las tradiciones de naturaleza místico-gnóstica:

En el ámbito de nuestra tradición, Eckhart distingue ―con terminología paulina― entre el "hombre exterior" y el "Hombre interior" (8). El hombre exterior corresponde a la individualidad pisco-física. El Hombre interior, a su dimensión espiritual y supra-individual: el Hombre eterno y único que es el verdadero Sí mismo de todo ser humano. Este Sí mismo, con propiedad, es el único "Yo"; por eso: "Aquel que dice 'Yo' tiene que hacer la obra de la mejor manera imaginable. [Pues] Nadie puede pronunciar esta palabra, en sentido propio, sino el Padre". (9)

La muerte de la identificación absoluta del yo con el hombre exterior permite el nacimiento y reconocimiento del Hombre interior como verdadero núcleo esencial del yo humano, fuente del yo que es también la esencia de la divinidad ("El hombre es la esencia divina y la esencia divina es el hombre" (10) y la de toda realidad ("Quien se conoce a sí mismo conoce a todas las criaturas") (11). Hacerse uno con el Hombre interior es hacerse uno con Dios y con todo lo creado:

"(...) sólo en la medida en que te separas de ti [del hombre exterior] serás dueño de Ti. En la medida en que eres dueño de Ti, te realizas a Ti mismo, y en la medida en que Te realizas, realizas a Dios y todo lo que Él ha creado para siempre". (12)

Este espíritu u Hombre interior, eterno y único, no ha de ser identificado con lo que en el contexto cristiano (que no evangélico) sería el alma creada pero inmortal, con principio en el tiempo pero sin final ―una concepción, por otra parte, metafísicamente insostenible―. El Hombre interior o Fondo del alma, insiste Eckhart, es increado e increable, no es una criatura:

(...) hay en el alma un algo tan afín a Dios que es uno sin estar unido [no son dos que se unen, sino, desde siempre, uno y lo mismo]. Es uno, no tiene nada en común con nada, ni le resulta común ninguna cosa de todo cuanto ha sido creado. Todo lo creado es [una] nada. Esto [de que hablo] está alejado de toda criaturidad y le resulta ajeno. Si el hombre fuera exclusivamente así, sería completamente increado e increable. (13)

Esta distinción es igualmente el fundamento de la gnosis islámica. En palabras de Ibn 'Arabí: "Tú eres Él y Él eres Tú" (14).

Has de saber que lo que tú llamas tu existencia, no es en realidad tu existencia ni tu no existencia (...). La substancia de tu ser o de tu nada es Su existencia. Cuando veas que las cosas no son distintas de tu existencia y de la Suya y cuando puedas ver que la substancia de su Ser es tu ser o tu nada en las cosas, sin ver nada que sea con Él o en Él [pues es único, "sin-segundo"], entonces significa que conoces tu Sí mismo, tu "propium". Cuando se conoce el Sí mismo de tal manera, allí está la gnosis, el conocimiento de Allah más allá de todo error (15).

De forma menos explícita, ya que se evita hablar de la Identidad última de modo positivo, pues ello podría dar pie a una inadecuada "objetivación", esta distinción también está presente en la tradición budista:

En el mundo de la verdadera Identidad no hay ni otros ni uno mismo. (16)

(...) cualquier cuerpo pasado, presente o futuro, interno o externo, burdo o sutil, vil o noble, lejano o cercano, (...) no es "mío", no es "yo", no es "mi ser" (17). ¿No sería mejor para vosotros que persiguierais el Sí (Atmanam gavis)? (18)

Con relación a la controversia sobre si el budismo niega o no la realidad del Atman, las opiniones se dividen. Nos inclinamos a pensar que no se da tal negación y que la doctrina budista de anAtman (no-Atman o no-ego) supone meramente la negación de un sustrato permanente en la identidad del yo empírico o yo individual.

En palabras del conocido teórico del budismo zen, D. T. Suzuki:

No hay ego, no hay atman. Cuando esta enseñanza es comprendida más o menos superficialmente, se tilda al budismo de negativismo o nihilismo. Pero (...) la negación nunca puede sostenerse por sí misma; implica siempre algo afirmativo, algo positivo. (...) Cuando el budismo rechaza el atman, no es éste el Atman absoluto, sino el atman relativo. La propia negación de este atman relativo presupone la existencia, tras él, de algo afirmativo, y esta afirmación no es ni más ni menos que el Yo absoluto. (19)

Esta es también la interpretación de A. Coomaraswamy, quien califica de "flagrante falsedad" la afirmación según la cual el Buda negó el Sí inmortal de las Upanishad. (20)

En el ámbito taoísta, afirma Chuang-Tzu:

[Los sabios] conocen la unidad e ignoran la dualidad (...) Su iluminación les ha introducido en la sencillez primitiva y (...) han restaurado su autenticidad nativa.

El origen de todo es la Unidad. El que no se ha disociado de este su origen se llama Hombre-Cielo. El que no se ha disociado de aquella esencia se llama Hombre- Espíritu. El que no se ha disociado de aquella Verdad se llama Hombre-Cumbre". (21)

 

Como tuvimos ocasión de señalar, la estructura trina es característica de toda doctrina no-dual. Lo dicho hasta ahora sobre la naturaleza del yo es un ejemplo de ello, ya que la distinción entre dos niveles en la consideración del yo, lejos de ser dualista (insistimos: no se trata de una dualidad real; el Sí mismo es uno) permite la superación de todo dualismo en la comprensión de la naturaleza humana: el binomio psyche-soma, cuerpo-mente, cuerpo-alma, res extensa-res cogitans, etc., no es definitivo; hay una tercera instancia, no simétrica respecto a las anteriores, libre frente a ellas, que las trasciende y, a su vez, las fundamenta e integra porque es su única substancia: el nous, Espíritu, Atman, etc. Mente y materia no constituyen una dualidad, sino que son dos modos relativos de expresión de lo mismo y único: Brahman/Atman, Sat/Cit.

Más adelante tendremos ocasión de ver cómo, fenomenológicamente, esta estructura trina se manifiesta en la naturaleza reguladora de la Conciencia testigo (Cit, saksi): centro de gravedad del yo que, por la mera acción de su presencia, permite integrar y alinear la personalidad ―lo corporal, mental y afectivo―, una integración que acontece en virtud de su independencia y superioridad ontológica con relación al nivel del cuerpo-mente del que, a su vez, es su fuente y matriz. (22)

La identidad Atman-Brahman

La afirmación de la Identidad Atman-Brahman es el eje de la doctrina advaita. Tradicionalmente se considera que dicha doctrina queda sintetizada de modo eminente en ciertas sentencias de las Upanishad denominadas maha-vakya. Las principales son cuatro (cada una correspondiente a un Veda):

1― "Yo soy Brahman" (Aham brahmasmi [Brhadaranyaka Upanishad I, 4, 10 del Yajur-Veda]). (23)
2― "Tú eres Eso" (Tat tvam asi [Chandogya Upanishad VI, 8, 7 y ss. del Sama-Veda]).
3― "Este Yo es Brahman" (Ayam atma brahma [Mandukya Upanishad IV, 2 del Atharva Veda]).
4― "Brahman es Conciencia pura" (Prajñanam brahma [Aitareya Upanishad III, 5, 3 del Rig-Veda]). (24)

Los tres primeros maha-vakya nos hablan de la Identidad suprema de la esencia humana con la Realidad última y única. La Realización de esta unidad se opera, según el Vedanta, a través del Yoga (= 'unión' o 'reunión'). Esta unión, en expresión de Shankara, no es la producción de un resultado no existente anteriormente, sino la toma de conciencia de lo que siempre ha sido y nunca ha dejado de ser. El yo siempre fue Brahman. La separatividad del hombre con relación a lo Absoluto y, derivadamente, con relación al mundo, es sólo una distorsión perceptiva; y fútil, por consiguiente, es toda pretensión de unión. (25).

Nunca nada fue separado. Nunca nada hubo de ser unido. Por eso: "No hay ni disolución ni creación, nadie está esclavizado y nadie lucha por salvarse, no hay aspirante a la liberación ni liberación; esta es la verdad suprema" (Gaudapada). (26)

© 2001 Mónica Cavallé
Notas:
  1. Krishnamurti, La tragedia del hombre y del mundo: la mente mecánica, Kier, Buenos Aires, 1992, p. 29.
  2. "Subjetividad" y "objetividad" que sólo tienen sentido desde nuestro punto de vista dual, pues a ese nivel se trasciende ésta y toda otra dualidad.
  3. Isha Upanishad 6,7.
  4. "En el principio sólo existía el Ser en la forma de Purusa. Él, mirando a su alrededor, no vio nada excepto su propio ser. Así dijo: 'Este soy Yo'. Así fue como, pronunciando su nombre, se convirtió en Yo. Por eso, al preguntarle su nombre a alguien responde en primer lugar: 'yo soy', y luego pronuncia otro nombre". Brihad-Aranyaka Upanishad I, 4, 1.
  5. Brahma Sutra Bhashya, III.2.21
    "Si el alma individual (jiva) fuera diferente del Yo superior, el conocimiento del Yo superior no implicaría el conocimiento del alma individual; y la promesa dada en una de las Upanishad de que, a través del conocimiento de una realidad, todo es conocido, no sería cumplida". Shankara, Brahma Sutra Bhashya. I.4.20.
  6. I Am That, p. 374; Yo soy Eso, p. 605.
  7. Mandukya Karika, III, 14 y III, 13.
  8. "(...) hay en nosotros un hombre exterior y otro interior (Cfr. 2 Cor. 4, 16). Al hombre exterior pertenece todo cuanto está adherido al alma [pero] envuelto en la carne y mezclado con ella, y que tiene una cooperación física con cualquier miembro y dentro de él, como por ejemplo, con el ojo, el oído, la lengua, la mano y otros por el estilo. Y la Escritura llama a todo esto el hombre viejo, el hombre terrestre, el hombre exterior (...).
    El otro hombre dentro de nosotros es el hombre interior; a éste lo llama la Escritura un hombre nuevo, un hombre celestial (...)". "(...) el hombre [interior], luego de haber sido desnudado de su propia imagen, ha sido transformado en la imagen de la eternidad divina". Tratados y Sermones, pp. 219-220 y 224.
  9. Tratados y Sermones, p. 531.
  10. Tratados y Sermones, p. 395.
  11. Tratados y Sermones, p. 219.
  12. Eckhart, Ed. Pfeiffer, p. 598. Cit. por A. K. Coomaraswamy, Hinduismo y Budismo, p. 17.
  13. Tratados y Sermones, p. 239.
  14. Tratado de la Unidad, 1.1.
  15. Tratado de la Unidad, 1.7.2 y 1.7.3.
  16. Sin-sin-ming (uno de los textos madre del buddhismo zen), 30.
  17. En palabras que dicha tradición pone en boca del Buddha. Vinaya Pitaka I, 6.
  18. Vinaya Pitaka I, 23.
  19. Budismo Zen, Kairós, Barcelona, 19933, p. 155.
  20. Cfr. Hinduismo y Budismo, pp. 95 y ss.
  21. Chuang-Tzu, c. 12, 1 y c. 33, 1.
  22. Con relación a la aplicación de estos principios en la terapia psicológica y psico-somática, cfr. Thérèse Brosse, La "Conscience-Énergie", structure del l'homme et de l'univers, Editions Présence, París, 1978. También: Arthur J. Deikman, M. D., The Observing Self. Mysticism and Psychotherapy, Beacon Press, Boston, 1982.
  23. También: BrhU IV, 3, 20; Mahanarayana Upanishad, 157-158.
  24. Otra numeración (varía según los traductores): III, 1, 3 ó V, 3.
  25. "Imposibilidad de unir lo que es único.
    Si alguno pregunta: '¿Cómo se opera la Unión, puesto que afirmas que sólo Él es? Una cosa que es única no puede unirse más que con ella misma'. La respuesta es: en realidad, no hay unión ni separación, como no hay alejamiento ni aproximación. Se puede hablar de unión entre dos cosas o más y no cuando se trata de una cosa única. La idea de unión o de llegada comporta necesariamente la existencia de dos cosas al menos, análogas o no. Si son análogas, forman oposición. Pero Allah (...) está exento de toda semejanza, así como de todo rival, contraste u oposición. Lo que se llama ordinariamente 'unión', proximidad o alejamiento, no son tales cosas en el sentido propio de la palabra. Hay unión sin unificación, proximidad sin aproximación, y alejamiento sin idea ninguna de distancia". Tratado de la Unidad, 2.1 y 2.1.1.
  26. Mandukya Karika, II, 32. Gaudapada viene a expresar lo mismo que una karika de Nagarjuna en la Madyamikavritti (XVI. 5).
Fuente: Mónica Cavallé. Naturaleza del yo en el Vedanta Advaita, a la luz de la crítica al sujeto de Heidegger. Biblioteca de la Universidad Complutense, Madrid.